Ничто как основа для изменений. Гештальт-терапия и экзистенциальный психоанализ

Ничто свернулось в сердце бытия — как червь.

Жан-Поль Сартр

Столкновение двух миров

В середине семидесятых годов, будучи аспиранткой Колорадского университета и стажёром Гештальт-института в Денвере, я столкнулась с двумя мирами. Одним из них был мир академической философии — возможно, сухим предметом для некоторых, но вовсе не для меня. Я изучала Сартра под руководством Хейзел Э. Барнс, переводчицы «Бытие и ничто» Сартра и, вероятно, человека, который больше всего способствовал распространению экзистенциализма в англоязычном мире. Я также проходила обучение гештальт-терапии с людьми, которые учились у самого Фредерика С. (Фрица) Перлза — основателя этого подхода, или с людьми, которые учились у его учеников. Сам Перлз только недавно умер. Я была влюблена как в философию, так и в психотерапию.

Я восхищалась Сартром за его идеи, литературные труды, радикальную политику и равноправные отношения с Симоной де Бовуар. Я восхищалась Хейзел, которая стала моей наставницей и другом на всю жизнь, за ее редкое сочетание гениальности и человеческой теплоты, а также за ее способность поддерживать подлинные отношения. Позже я посвятила ей свою книгу «Сартр и психоанализ» (1991). Она с пониманием относилась к моим попыткам переплести экзистенциальную философию с с экспериментальной работой, которую я вела в Институте. Ее интерес к психологии восходил к раннему увлечению трудами Уильяма Джеймса и продолжился интересом к феноменологической перспективе Сартра, работам Р.Д. Лэйнга и других. Незадолго до своей смерти она прочитала этот основной доклад для Общества экзистенциального анализа и заметила, что в ней, пожалуй, содержатся семена для еще одной книги.

Другим полюсом в столкновении миров, которое я переживала, был Институт гештальт-терапии в Денвере — место, где происходили самые разные, казалось бы, магические вещи: глубокие чувства, юмор, сообщество, невероятно внимательное отношение к телесно проживаемому опыту, эксперименты с новыми способами существования в мире и готовность попробовать новую форму терапии, которая казалась убедительной и реальной. Сам Фриц Перлз настаивал на том, что гештальт-терапия является одновременно феноменологической и экзистенциальной. Лора Перлз рассказывает, что она, Фриц Перлз и Пол Гудман, три основателя гештальт-терапии, сначала задумали назвать гештальт-терапию экзистенциальной терапией. Они решили не делать этого, потому что «экзистенциализм так сильно отождествлялся с Сартром, с его нигилистическим подходом» (Лора Перлз, Интервью с Эдвардом Розенфельдом, 1978, с. 20). Разумеется, я не согласна с тем, что философия Сартра нигилистична, и думаю, что Фриц Перлз, если бы он лучше знал работы Сартра, увидел бы в их взглядах удивительное сходство. По крайней мере, тогда я сама их видела. На эту тему я написала свою выпускную работу для Института.

С тех пор я развиваю и преподаю форму терапии, на которую сильно повлияли как гештальт-терапия, так и экзистенциальная философия, особенно философия Сартра. Многие другие подходы сыграли свою роль в интеграции перспектив, которые я преподаю и практикую на протяжении последних тридцати лет, среди них и другие эмпирические подходы, телесно-ориентированная психотерапия, работа с травмой и современный психоанализ. Я особенно ценю последний за его акцент на межличностных и реляционных вопросах, за его понимание влияния раннего младенчества и детства на процесс формирования мира индивида. С помощью других специалистов Института психотерапии в Боулдере я разработала интегративный подход, который мы называем прикладной экзистенциальной психотерапией (ПЭП) (Applied Existential Psychotherapy (AEP) — ориг.).

Несмотря на дополнительные влияния, этот подход обязан своим возникновением и находится в долгу перед двумя источниками вдохновения — гештальт-терапии и экзистенциализму Сартра. Они настолько переплелись в моем мышлении, что иногда их трудно разделить. Я по-прежнему считаю, что интервенции гештальт-терапии вполне могут обеспечить средства для практики экзистенциального психоанализа в том виде, в каком он был задуман Сартром. Я также считаю, что гештальт-терапии есть чему поучиться у экзистенциального психоанализа в отношении природы тревоги (и других аспектов), что имеет важные последствия для практики психотерапии. По крайней мере, я верю, что прочная основа в экзистенциальной философии предотвратит превращение гештальт-терапии в простой набор техник — то, на что иногда жалуются экзистенциальные терапевты.

Ближе к концу книги «Бытие и ничто» Сартр говорит, что экзистенциальный психоанализ еще не «нашел своего Фрейда» (Сартр, 1943, с. 734). Я думаю, что он имеет в виду, что заложил философские основы, а другие — как я предполагаю, практикующие экзистенциальные психотерапевты — должны найти способы применения этих идей на практике. Поэтому он говорит, что «окончательные открытия онтологии» должны стать «первоначальными принципами психоанализа» (Сартр, 1943, с. 575). Он сам применил их в своей автобиографии и психобиографиях Малларме (посмертно опубликованной в 1986 году), Бодлера (1946), Жене (1952) и Флобера (1971). С тех пор как Сартр написал эти слова о том, что экзистенциальный психоанализ еще не нашел своего Фрейда, многие экзистенциальные психологи пытались разработать интервенции (часто заимствуя их из других подходов), которые соответствовали бы экзистенциальным предпосылкам и пониманию. ¹ Сартр, похоже, считал, что Р.Д. Лэйнг, на которого оказали влияние его работы, делал шаги в этом направлении.²

Мне кажется, что гештальт-терапия особенно многообещающа как подход для экзистенциального психоанализа, поскольку Перлз и Сартр разделяют многие одни и те же философские принципы. Главной из них является идея о том, что «ничто» лежит в основе человеческого процесса создания мира. Оба также признают свою зависимость от традиционного психоанализа, отказываясь при этом от его фундаментальных философских предпосылок. На самом деле, оба звучат очень похоже в своем отторжении основной философии Фрейда. Сартр говорит, что он возражает не против «фактов маскировки и подавления как фактов», а против «механистической скованности» философии Фрейда (Сартр, 1972, с. 37). Перлз, который изначально был обучен классическому анализу, аналогично возражает не против Фрейда-феноменолога, а против «механистически ориентированной философии» Фрейда (Перлз, 1969b, с. 45). Оба отвергают фрейдовское бессознательное в пользу феноменологического взгляда на отношения между сознанием и его объектами. Сознание, по словам обоих, всегда интенционально, всегда связано с миром, всегда является сознанием того или иного объекта. Хорошо известный акцент Перлза на опыте вместо интеллектуализации по сути своей является феноменологическим/экзистенциальным.

Оба настаивают на том, что в экзистенциальной терапии взаимоотношения между клиентом и терапевтом, насколько это возможно, должны быть сотрудничеством, а не иерархией. Экзистенциальный аналитик, как говорит Сартр, должен уважать «финальную интуицию субъекта» как «решающую» (Сартр, 1943, с. 733). Перлз считает, что отношение, которое должен развивать гештальт-терапевт, заключается во внимании к очевидному — без предположения того, что терапевт обладает привилегированным пониманием бессознательного клиента. Эта позиция схожа с «незнанием», которое рекомендует экзистенциальный психолог Эрнесто Спинелли (1997, 2007). Или, как сказал бы Сартр, это позиция открытости к «фундаментальному проекту бытия» клиента, без того, чтобы предвзятые представления или теоретические принципы мешали внимательности к моментальным изменениям. Перлз, черпая вдохновение у Мартина Бубера, утверждает, что отношения должны быть встречей «Я-Ты», происходящей Здесь и Сейчас настоящего момента. Сартр аналогично рекомендует «связь взаимности» (Сартр, 1972, с. 204) между клиентом и терапевтом, рассматривая эффективную терапию как «совместное предприятие, в котором каждый человек рискует и берет на себя ответственность» (Сартр, 1972, с. 201).”

Здесь я хочу подробнее остановиться на интеграции экзистенциальной философии и гештальт-интервенций, которая оказалась столь продуктивной для меня в моей практике работы с клиентами и для студентов, изучающих этот подход. Я начну с обсуждения того, как сходство философских взглядов Сартра и Перлза делает гештальт-интервенции эффективными для достижения целей экзистенциального психоанализа. Я проиллюстрирую техники AEP с помощью расшифровки работы сновидения с одним из студентов на одном из моих семинаров, позволяя читателю сравнить и сопоставить наш подход с другими экзистенциальными подходами — а также с фрейдистской и юнгианской работой со сновидениями. Далее следует краткий вывод.

Ничто в сердце бытия: Сартр и Перлз

В чем же заключается сходство между едкими, зачастую непочтительными, конкретными наблюдениями «здесь и сейчас» Перлза и философскими абстракциями Сартра? И может ли каждая из этих идей выиграть от их соединения? Я считаю, что ответ положительный. «Ничто» — это ключевое понятие для обоих, делающее синтез гештальт-интервенций и экзистенциальных концепций жизнеспособным. Давайте посмотрим более внимательно на то, что говорят Сартр и Перлз о ничто и возможности человеческой трансформации — и на интервенции, которые изобрел Перлз для содействия процессу радикальных изменений.

В своем знаменитом высказывании, процитированном ранее, Сартр вызывает образ реальности как яблока с червем внутри. Он говорит: «Ничто свернулось в сердце бытия, как червь» (Сартр, 1943, с. 56). Он имеет в виду всплеск человеческой свободы в материальном мире, бытие-в-себе (то, что просто существует), определенном бытием-для-себя (создание человеческих ценностей), которое выдалбливает яблоко существования, наделяя его конкретностью, смыслом и целью. Благодаря этому разрыву или ничто Сартр утверждает, что сознание, хотя и живет телесно, прозрачно и свободно. Хотя первично существует материальный мир, не зависящий от сознания, он зависит от сознания, чтобы быть тем или иным. Именно благодаря всплеску моей свободы, как части моего фундаментального «проекта бытия», объекты в мире начинают обретать свои характеристики, отличающие их друг от друга и от меня. Именно потому, что я не являюсь объектом своего сознания, я могу занять точку зрения на этот объект. Гора — это совершенно разный объект для альпиниста, геолога или человека, совершающего прогулку на природе.

Перлз говорит то же самое, и, как и Сартр, он считает, что бегство от ничто является отрицанием свободы — и реальности. Он говорит,
Когда человек Востока говорит «ничто», он называет это «ни что» — это означает «отсутствие вещей» — там нет никаких вещей, там нет ничего. Есть только процесс, событие… И мы обнаруживаем, что, когда мы принимаем и входим в это ничто, в небытие, в пустоту, тогда пустыня начинает цвести. Пустота оживает, наполняется. Стерильная пустота превращается в плодородную пустоту… Там нет вещей. Есть только процесс, событие… Ничто равно реальности. (Перлз, 1969a, с. 61-62).

Несмотря на отсылку к восточной философии и факт того, что Перлз сам был учеником Дзен, его точка зрения здесь на самом деле феноменологическая. Как сам Перлз говорит, «Идея Дзен об абсолютной осознанности… это бессмыслица. Абсолютная осознанность не может существовать, потому что… осознанность всегда имеет содержание. Человек всегда осознает что-то» (Перлз, 1969a, с. 14). ³ Ничто, с этой точки зрения, может быть только ничтожающим — нигилирующим сознанием, создающим мир как мой мир.

Что идет не так? Почему меня это не устраивает? По мнению как Перлза, так и Сартра, я пытаюсь сбежать от своей свободы. Это происходит потому, что моя свобода оставляет меня без основы, без почвы, неспособным полагаться на себя, чтобы быть тем или иным человеком. Если я обращаюсь к себе и занимаю точку зрения на самого себя, мое я ускользает от меня. Возникает разрыв или ничто между воспринимающим себя и воспринимаемым собой. Сартр считает, что этот разрыв, а не наличие бессознательной области психики, объясняет различные формы самообмана, отмеченные Фрейдом. Поскольку я не могу одновременно видеть себя и быть собой, я могу обманывать себя рефлексивно относительно того, что существует на дорефлексивном уровне, — или я могу вовсе не осознавать рефлексивно то, что происходит на уровне интуиции.

Источником большей части этого самообмана является желание сделать себя определенного рода позитивным (или негативным) объектом. Сартр называет эту попытку субстанциализировать себя созданием «эго» или я как объекта. Оно всегда загрязнено голосами изначально значимых других в жизни человека — людей, которые первыми увидели и назвали меня тем или иным человеком. Эти люди становятся столь важными, потому что именно их «взгляд» впервые сообщает мне, что я являюсь объектом для другого сознания. В своих биографиях Флобера и Жана Жене Сартр отмечает, что прикосновения и слова этих важных других также чрезвычайно значимы для формирования моего чувства собственного я. Результатом может стать отказ от спонтанности в попытке быть «хорошим мальчиком» или «хорошей девочкой», какими меня хотят видеть родители. Или это может быть злобное решение «стать вором [или другой негативной объективацией], они меня назвали», как это было по словам Сартра с Жене. Или это может быть какой-то другой выбор, который приводит к закоснелости или отрицанию спонтанности. Вызовы идентификации себя как определенного типа объекта, возникающие в терапии или в другом месте, могут привести к появлению экзистенциальной тревоги, поскольку они ставят под сомнение идею о том, что у меня действительно может быть фиксированное “я” или природа. Лучше быть несчастным собой, которого я знаю, чем не быть вообще ничем.

Перлз соглашается с Сартром в том, что в основе многих человеческих страданий лежит отказ от спонтанности в пользу попытки быть определенным типом объекта — и что, взгляд другого является важной частью развития этого несчастного жизненного подхода. Следовательно, он говорит, что у большинства невротиков «нет глаз», потому что они отдали их другому. Они являются теми, кого он называет «таскающими за собой зеркало», потому что их главная забота — заставить других отражать их как определенный тип объекта. Делая это, они отказываются от своей собственной свободы, пытаясь манипулировать свободой других. Это именно то, о чем говорит Сартр, когда описывает “плохую веру” (mauvaise foi — фр., то есть буквально: «плохая вера», что означает «неискренность», «намеренную и искусную ложь», «обман доверия», «подделку» — прим. пер.) или неаутентичные отношения в главе «Конкретные отношения с другими» в книге “Бытие и ничто” (Сартр, 1943, с. 471-556). По описанию Сартра я либо пытаюсь быть единственным субъектом, превращая другого в простой объект, либо пытаюсь быть определенным типом объекта в глазах другого — или чередую эти два варианта. Освобождение от этого садомазохистского круга заключается в признании и оценке моей собственной и чужой свободы.⁴

Перлз, как и Сартр, осознает, что значительная часть человеческих страданий возникает из-за отрицания спонтанности, которое является результатом попытки человека быть человеком так, как стол является столом — вводя себя и/или других в заблуждение, полагая, что у человека есть фиксированная природа или характер. Заимствуя этот термин у Вильгельма Райха, который был его самым значительным аналитиком, Перлз говорит о застойности, возникающей из-за приверженности «характеру». «Как только у вас появляется характер, — настаивает Перлз, — вы развиваете жесткую систему» (Перлз, 1969a, с. 7). Характер для Перлза — это почти то же самое, что эго для Сартра — приверженность предсказуемости на основе попытки объективации себя. Многие гештальт-интервенции обращают внимание клиента на эту жесткость — и предлагают «эксперименты» в другом направлении, если клиент того пожелает. Некоторые из этих экспериментов направлены на то, чтобы бросить вызов клиенту, чтобы он вышел за пределы ограничений наложенных на себя в детстве или во взрослой жизни. Часто они ориентированы на тело, так как гештальт-терапия, как и экзистенциальный психоанализ, признает, что сознание всегда проживается телесно и укоренено в конкретной ситуации.

Так какое же средство является противоядием от этого овеществления себя и другого? Сартр заявляет, что это «радикальное обращение» к философии свободы, ведущее к «этике освобождения и спасения» (Сартр, 1943, с. 534н). Ближе к концу «Бытия и ничто» он связывает это радикальное обращение с принятием игривого, а не серьезного отношения к жизни. Фактически, он считает целью экзистенциального психоанализа отказ от «духа серьезности» (Сартр, 1943, с. 706) — идеи о том, что мы отягощены и контролируемы материальным миром и случайностями нашей истории. Перлз соглашается. Он говорит: «Я не могу согласиться с утверждением, что игра — это плохо, а серьезность похвальна» (Перлз, 1969b, с. 9). Конечно, мы не свободны вне нашего опыта мира. Вместо этого мы укоренены телесно и свободны в ситуации, которая представляет собой сочетание того, что приносит мир, и того, что я делаю с тем, что мир мне предлагает. Мы переживаем мир и нашу историю, но мы сами выбираем, что из этого сделать. Ничто является источником нашей свободы.

Я думаю, что средство для радикального обращения — это «очищающая рефлексия» или «очищающее размышление». К сожалению, как и в случае с «чистой рефлексией» в противопоставление «вспомогательной рефлексии» и «аутентичностью» в противопоставление «плохой вере», это концепция, о которой хотелось бы, чтобы Сартр говорил более подробно. Возможно, стоит вернуться к трем формам рефлексии / размышления, описанным Сартром. Сартр говорит, что чистая рефлексия — это «одновременно изначальная форма размышления и его идеальная форма» (Сартр, 1943, с. 218). Это «простое присутствие сознания, размышляющего над сознанием, на которое оно направлено», без добавления других мотивов, таких как попытка сделать себя тем или иным объектом (Сартр, 1943, с. 218). В «Трансцендентности эго» Сартр пишет, что чистое размышление «придерживается данного, не предъявляя притязаний на будущее» (Сартр, 1937, с. 64). Поскольку чистое размышление не дается сразу, оно «должно быть достигнуто своего рода катарсисом» (Сартр, 1943, с. 218). Это изначальная форма, так как без нее другие формы были бы невозможны.

Вспомогательное размышление, самая распространённая форма размышления, — это попытка размышлять о себе с целью закрепить себя как определённый тип объекта. Оно является источником формирования эго, или “я” как объекта, как совокупности статичных качеств и состояний. Чаще всего это создание в дурной вере, так как оно включает попытку объективации себя — хотя Сартр в биографии Флобера утверждает, что может существовать некая элементарная форма эго как простая «рефлексивная ипсейность» (от латинского ipse — “сам”, “собственный” — приме.пер.), которая является подлинной (Сартр, 1971, с. 167н). В любом случае, едва ли возможно, да и не желательно, жить, не создавая эго.⁵

Хотя Сартр говорит очень мало о «очищающем размышлении», он утверждает, что ничто не может быть раскрыто ни для нерефлексивного сознания, ни для вспомогательного размышления, а только для «очищающего размышления» (Сартр, 1943, с. 273). Что Сартр имеет в виду, и как это происходит? Я думаю, он говорит о «катарсисе», который связан с возвращением к чистому размышлению, упомянутому выше. Это нужно сделать, обратившись и посмотрев на все те искажения самости, которые происходят, когда человек занимает позицию вспомогательного размышления о себе. Необходимо попытаться принять позицию простого присутствия к себе — включая присутствие ко всем тем рефлексивным искажениям, которые человек усвоил как способы справляться с воздействием оригинальных значимых других и другими жизненными обстоятельствами с целью создания себя как объекта. Необходимо размышлять над своими собственными рефлексивными искажениями.

Очищающее размышление может привести к тому, что Сартр называет «психологическим моментом», который он описывает как момент «двойного ничто», в котором я и мир меняются одновременно (Сартр, 1943, с. 600). Я обнаруживаю, что больше не являюсь тем, кем был, и что больше не нахожусь в процессе становления тем, кем собирался стать. Я начинаю воспринимать прошлое и будущее по-другому. Я словно подвешен над пропастью, хватаюсь за нее, чтобы отпустить, и отпускаю, чтобы ухватиться за новый способ существования в мире. Конечно, психологический момент не является мгновением в статическом смысле, поскольку время — это непрерывный поток, но это радикальная перенаправленность проекта бытия. Его источник — особый вид осознанности — очищающее размышление. Его результатом может быть такое изменение в моем фундаментальном проекте бытия, которое позволит мне больше не загонять себя в тупик, пытаясь сделать из себя определённый объект. Таким образом, я могу переориентироваться на новый способ бытия для себя и с другими.

Гештальт-терапия также берет за основу определенный вид осознанности. Это именно та осознанность, о которой говорит Сартр: она «придерживается данного, не предъявляя притязаний на будущее» (Сартр, 1937, с. 64). Она включает внимание к настоящему моменту как «присутствие в бытии» (Сартр, 1943, passim). Таким образом, различные упражнения на осознанность в гештальт-терапии направлены на то, чтобы помочь клиенту отпустить объективации вспомогательного размышления и оставаться в настоящем моменте, не убегая в прошлое или будущее. Это и есть смысл знаменитых «центрированности на настоящем» и «парадоксальной теории изменений» (См. Beisser, 1970), которые являются краеугольными камнями гештальт-терапии. Согласно гештальт-терапии, «углубление осознанности» само по себе приводит к изменениям, тогда как «попытка изменить» ведет к отчуждению и разделению себя. Поэтому гештальт-терапевт может начать сессию, просто пригласив клиента начать серию предложений с фразы «Я осознаю», или обратить внимание на то, что происходит в их теле.

Гештальт-интервенции провоцируют очищающее размышление / рефлексию. Они не вводятся механически или схематично, а, как настаивал Сартр, это должно происходить как в случае с интервенциями экзистенциального психоанализа, которые возникают из конкретного момента в терапии. Сартр говорит:

Экзистенциальный психоанализ должен быть полностью гибким и адаптироваться к малейшим наблюдаемым изменениям в субъекте. Наша задача здесь — понять то, что индивидуально или даже моментально. Метод, который подошел одному субъекту, не обязательно подойдет другому субъекту или тому же самому субъекту в другое время. (Сартр, 1943, с. 732)

Перлз любил говорить, что «чрезвычайная ситуация проявляется» в «безопасной чрезвычайной ситуации» терапевтической встречи. Начинают с того, где находится клиент, и идут оттуда, вместо того чтобы ставить цели или следовать заранее установленной повестке. Гештальт-интервенции по своей сути являются экспериментами, предложенными в духе игры, а не в духе серьёзности, что позволяет пробовать новые способы бытия в мире. Интерпретация избегается в пользу привлечения внимания к тому, что есть, включая телесную осознанность, и предложением способов поэкспериментировать с этим. Это способствует такому уровню осознанности, который может привести к появлению «психологического момента». Ощущения на уровне инстинктов, чувства и движение предпочтительнее интеллектуализации — тело и процесс важнее языка и содержания. Смысловые вербальные утверждения исходят от клиента после переживания, а не навязываются терапевтом. Таким образом, гештальт-терапевт избегает ошибок авторитарного психоаналитика, чьи интерпретации, как жалуется Сартр, падают сверху «как каменные скрижали», закрепляя клиента в роли объекта для терапевта как субъекта (Сартр, 1972, с. 201).

Когда язык становится частью эксперимента в гештальт-терапии, это делается для того, чтобы снять объективацию языка. Примеры включают превращение языка «это», «ты» и «они» в язык «я», существительных в глаголы, вопросов (как формы избегания) в утверждения, «я не могу» в «я не хочу», произношение «о» в произношение «с», и разговор о прошлом в разговор о настоящем. Перлз называет это «языком ответственности».⁶
Это помогает клиенту превратить «это делает меня» в «я делаю это» — восприятие себя как объекта в восприятие себя как деятеля (агента). Например, замена «я не могу сказать это своей жене» на «я не хочу это говорить» делает говорящего ответственным за свое действие. Или, говоря «я запутываю себя, потому что…», человек, говорящий о «своем замешательстве», возвращает себе ответственность за свои действия и свою самостоятельность. Это напоминает идею Сартра о том, что состояния и качества ведут к объективации. «Моя любовь» — это статическая сущность. «Я люблю тебя» — это активное выражение чувства в моменте.

Самой известной гештальт-интервенцией, вероятно, является техника «пустого стула». Усовершенствованная Перлзом, она была вдохновлена театром ⁷ и психодрамой Якоба Морено. Эта техника часто заимствуется другими подходами, и нередко искажается в процессе.⁸ Техника «пустого стула» — это диалогическая техника, в которой клиент придумывает диалог между частями своего «я» (на самом деле противоположными тенденциями самого себя, часто указывающими на разделение между рефлексивным и дорефлексивным сознанием) или между собой и другим (часто отражая ранние детские дилеммы). Или же клиент может разыгрывать роли из сна. Такой диалог часто приводит к осознанию того, как прошлое накладывается на настоящее, мешая полному присутствию в бытии. Он может привести к открытию нового «я» в новом мире — когда человек отпускает идеи о себе и мире, которые он удерживал (и модифицировал различными способами) с детства. Эта техника всегда проводится с глубоким вниманием к телесному переживанию, в отличие от простого повествования или вербального содержания. Эмоциональная сила техники пустого стула, вероятно, должна быть испытана, чтобы полностью понять её воздействие. Я постараюсь объяснить, как она используется и как она может привести к трансформации, в расшифровке сна, которая приводится далее. Этот текст также подчеркивает, насколько важно было моё понимание экзистенциальной тревоги ⁹ для предложения экспериментов, позволивших сновидцу пройти через момент собственных радикальных изменений.

Сон Билла как «экзистенциальное послание».

Фриц Перлз часто заявлял: «Сон — это экзистенциальное послание». Я благодарен Биллу, одному из студентов моей гештальт-тренинговой группы, за то, что он разрешил использовать его сессию в качестве примера работы со сновидениями. Цитаты из сессии являются точной стенограммой.¹⁰ Билл прочитал эту статью и предоставил свой отзыв на то, что я здесь написала.

Чтобы задать контекст, напомню вам, что в гештальт-терапии мы не интерпретируем сны, а разыгрываем их, воплощаем их в жизнь. Сновидец рассказывает сон в настоящем времени — как будто это происходит сейчас. Каждая часть сна, включая неодушевленные объекты и иногда даже отсутствующие элементы, является персонажем. Любой или все эти персонажи могут занять «пустой стул». Мы также можем придумать новые сцены и персонажей или попробовать новые переживания. Часто мы не работаем с целым сном, а сосредотачиваемся на той части, которая кажется наиболее привлекательной для сновидца. В отличие от классической аналитической работы со сновидениями, гештальт-работа со сновидениями не пытается интерпретировать их как отражение неразрешенных детских дилемм и подавленных желаний. Хотя прошлое может быть освещено снами как часть основ для текущих трудностей, более важно то, что сон представляет собой «экзистенциальное послание» о том, как сновидец проживает свою жизнь в мире. Это послание обнаруживается через разыгрывание, а не через интерпретацию. Вместо того чтобы рассматривать сон как «царскую дорогу к бессознательному», как считал Фрейд, гештальт-терапевт видит сон как царскую дорогу к возможному открытию нового опыта и духа игры. Очевидно, что это экзистенциальный, а не эссенциальный взгляд на сны.

Для справки читателю следует знать, что Билл родился с врождённой патологией в горле, которая привела к серии операций в детстве, которая продолжилась во взрослом возрасте, что было для него весьма травматично. В какой-то момент ему установили трахеостомическую трубку для облегчения дыхания. Это была особенно трудная ситуация для мальчика, который пытался найти своё место среди сверстников. Хотя его мать сочувствовала ему, она также очень беспокоилась о нём и чувствовала вину за его трудности. Его отец был в основном отсутствующим и отстранённым. Он также был алкоголиком.

На момент, когда Билл представил свой сон, группа обсуждала интроекцию.¹¹ Я отметила, что когда клиент начинает больше соприкасаться с интроецированным родительским голосом, может возникать ощущение тошноты — буквально желание “вырвать” непереваренную (и неперевариваемую) критику интроецированного родителя. Это напомнило Биллу о его первом сне, который он видел в терапии. Наша работа с этим сном иллюстрирует, что важный сон может быть плодотворным, даже спустя долгое время после того, как он был увиден. Она также показывает, что сон может не “означать” то, что мы изначально подозреваем.

В этом сне мать Билла находится в доме и рожает. В тот момент, когда она рожает, Билл находится на заднем дворе с группой людей. «Меня рвет этой массой — огромными ведрами, полными чего-то»,” — говорит он.

Я спрашиваю, хочет ли Билл поработать с этим сном, и он соглашается. Мы определяем “персонажей” сна: Билл, Его Мать, То, Что Она Рожает, Дом, Задний Двор, Люди и Рвота.

Я спрашиваю, где Билл чувствует наибольшую энергию, рассказывая сон.
«В момент, когда меня рвет», — говорит он. Его отталкивает отвратительная масса. Я приглашаю его разыграть роль рвоты и заговорить с Биллом.

«Я густой, вонючий, мерзкий, липкий, подавляющий и огромный», — говорит он. «Ты не можешь меня сдержать. Я покрою всё. Я токсичен. Я такой, ты же знаешь».

Я прошу его закончить предложение: «То, что я делаю здесь, в твоём сне, это…».

Билл говорит: «Я даю тебе знать о себе. Это то, кто ты есть. Это всё, что ты есть. Это то, что видит мир. Я — это ты, живущий в мире».

Затем я прошу Билла сменить стул и заговорить с рвотой.

«Я хочу вырвать тебя, я хочу сделать на тебе ‘операцию’», — говорит он. Сессия становится очень чувственной, Билл ведёт диалог и физически борется с рвотой, которая становится тягучей, резиновой и отказывается умирать.

Наконец, поскольку я представляю, что он интроецировал это «мерзкое» ощущение себя из своего раннего опыта, я предлагаю ему попробовать сказать: «Я — не ты». Это делается в духе эксперимента, а не в качестве директивы. Если бы Билл сказал: «Нет, это не совсем то», я бы пошла в другом направлении. Однако в данном случае обратное утверждение, часто используемое в гештальт-терапии, с Биллом сработало. Это противоположно тому, что сказала Биллу рвота: «Это все, что ты есть».

Повторяя эти слова, «Я — не ты», он смог отстраниться от рвоты. Он демонстрирует облегчение, вздыхая и выглядя менее отягощённым.

Я отодвигаю стул, изображающий рвоту, поскольку Билл отсоединился от неё, и предлагаю ему встать и посмотреть, что его тело захочет сделать теперь. Я предполагаю, что, встав, он будет чувствовать себя более свободным для движения в любом направлении. Он говорит, что чувствует «толчок назад» и начинает двигаться назад. Затем он чувствует, что его тело хочет «сделать шаг вперед» — «взять себя в руки». Я предполагаю, основываясь на его отстранении, которое является одной из его основных защитных стратегий, и говорю: «Шагнуть в жизнь?»

«Да», — уверенно отвечает он. Он делает шаг вперед. Затем снова чувствует желание «отступить». Я призываю его экспериментировать с физическими движениями «шаг вперед» и «отступление», ощущая эти движения как свои собственные действия и возможности, а не как что-то, навязанное извне, — как выбор, если угодно. Всё это время мы работаем с его дыханием, которое временами становится хриплым, с множеством гортанных звуков и выраженных эмоций.

Когда Билл снова делает шаг вперед, он начинает касаться своего горла. Он выражает страх. Оставаясь с этим чувством и продолжая переживать себя, он испытывает желание — как он говорит — «попасть внутрь своей кожи, побыть там, внутри, где была вся эта травма, где были все эти операции». Эта связь с прошлым возникает не в результате моей интерпретации, а спонтанно, из его собственного ощущения происходящего. Он начинает тереть своё горло, чувствуя, что там что-то застряло. По мере того как он расслабляет его, он говорит, что чувствует «усталость» и ощущение «освобождения». Его голос становится более спокойным.

Я снова спрашиваю, чего хочет его тело, и Билл говорит, что хочет лечь. Моя ассистентка Диана даёт ему подушку. Его левая рука начинает совершать хватательные движения, и я спрашиваю, что она хочет. Он говорит, что ему нужна другая рука. Диана протягивает ему свою руку. Он говорит, что это успокаивает его. Это, похоже, позволяет ему глубже погрузиться в свою боль. Лёжа, он вспоминает операции, которые ему делали в детстве, и мы углубляемся в эту травму.

Билл: Я думаю о… о тех операциях, когда я был ребенком. Это чувство… Я получал эфир. Они говорили: «Сейчас ты отправишься в космическое путешествие», и я… я видел, как кровать поднимается с пола и кружится по комнате. Я видел комнату сверху…

Бетти: Значит, тебе не нужно подниматься наверх. Ты можешь остаться там, где тебе нужно. Тебе нужно остаться в кровати? [Я предлагаю альтернативу, так как Билл начинает “уходить”, как это часто бывает, когда люди снова переживают травму.]

Билл: Мне просто нужно почувствовать… Это было как движение или уход… Это было как потеря себя или что-то такое.

Бетти: А сейчас? Что нужно твоему телу, чтобы это повернуть вспять, вернуться в себя?

Билл: Просто почувствовать кровать, почувствовать пол.
Бетти: Да, да, почувствуй пол.
Билл: (Ощущая пол правой рукой, затем сжимает и разжимает её в кулак) Мне нужно всё почувствовать.
Бетти: Да, да. Позволь себе это почувствовать.
Билл: Почувствовать всё.
Бетти: Это хорошо. Почувствуй всё. (Когда Билл касается своего лица) Почувствуй своё тело. Почувствуй своё лицо.
Билл: (Шёпотом что-то неразборчиво).
Бетти: Что сейчас происходит? Ты здесь, Билл. Ты прошёл через это, и ты здесь. Всё, что тебе нужно сделать, это просто шагнуть и позволить себе быть здесь.

Билл: Вот в чём дело… Знаешь, всегда есть возвращение, всегда возвращение. Я куда-то ушёл и вернулся. И это “куда-то” — это было “никуда”. Это как небытие, снова и снова в небытие. А потом мне приходилось возвращаться, знаешь. Это как будто я никогда не бываю здесь полностью, потому что я всегда…

Бетти: Частично там.
Билл: Да.
Бетти: Ага, ага. А как насчёт прямо сейчас? Насколько ты здесь?
Билл: Не знаю.
Бетти: Позволь себе это почувствовать. Почувствуй своё тело и посмотри, насколько ты здесь. Если тебе нужно быть больше здесь, посмотри, что тебе нужно сделать, чтобы быть больше здесь.

Билл: Хорошо… Не знаю. Я чувствую себя здесь (касается пола). Я чувствую себя здесь довольно хорошо (касается более уверенно).

Это тот момент, когда Билл начинает чувствовать что-то новое. Продолжая, он понимает, что редко, если вообще когда-либо, чувствовал себя настолько «здесь». При работе с травмой важно, чтобы клиент действительно почувствовал, что травматический опыт остался в прошлом, что всё уже закончилось, чтобы он мог быть «здесь и сейчас», а не «там и тогда».¹² Билл уделяет время тому, чтобы исследовать своё тело, быть здесь, чувствовать пол и своё тело на полу так, как он раньше не позволял себе присутствовать. По мере продолжения он начинает дрожать — это распространённое явление, когда травматическая энергия или любая другая оживляющая энергия движется через мышечные блоки в теле.

Он также чувствует грусть и начинает плакать по мере того, как все более твердо ощущает себя на полу, ощущает себя заземленным, предположительно потому, что это так отличается от его обычного жизненного опыта. Я заметила, что клиенты часто испытывают сильные эмоции по поводу прошлого в тот момент, когда что-то начинает меняться — как будто я могу только тогда осознать и оплакать безрадостное детство, например, когда начинаю испытывать что-то новое.

Продолжаю работу, Билл начинает чувствовать своё тело по-новому, он говорит, что чувствует себя «иначе» и «странно». Я спрашиваю, как именно он чувствует себя иначе. Он говорит, что теперь ощущает, как будто у него есть «кожа», а затем добавляет: «Просто что-то изменилось, что-то в моём теле, в том, как я себя чувствую». Билл может создать и почувствовать здоровую границу между собой и миром. Без неё нет «Я», которое может соединиться с «Ты». Я прошу его задержаться в этом опыте какое-то время, а затем предлагаю установить контакт с группой из этого нового состояния. Я спрашиваю, как это ощущается. Он говорит: «Я просто чувствую себя другим человеком». Когда я побуждаю его продолжать контактировать, происходит следующий диалог с Дианой:

Бетти: Каково это — вступать в контакт из этого места?
Билл: Это довольно странно.
(Смех в группе.)
Бетти: Хорошо! А кроме «странно», каково это?
Билл: (глядя на Диану) Ты сейчас очень хорошо выглядишь.
Он говорит это с убежденностью — и удивлением. Это не флирт. Скорее, очевидно, что он действительно видит и переживает ее сейчас — мир меняется так же, как и он сам. Затем я предлагаю ему посмотреть на членов группы, которых он также переживает более непосредственным образом. Билл говорит, что чувствует себя уязвимым. Он говорит: «Я чувствую себя на одну минуту старше».
То, что Билл переживает на телесном/межличностном уровне, — это радикальная переориентация его способа существования в мире. Важно, чтобы мы признали и поддержали это. Когда я побуждаю его продолжать контакты с другими участниками группы, он начинает разговаривать с Шарлоттой, другой участницей группы, говоря: «Меня немного беспокоит то, как вы меня видите. Мне кажется, что я не тот же самый человек». (Я уже даже не там».

То, что Билл переживает на телесном/межличностном уровне, — это радикальная переориентация его способа существования в мире. Важно, чтобы мы признали и поддержали это. Когда я побуждаю его продолжать взаимодействие с другими участниками группы, он начинает разговаривать с Шарлоттой, другой участницей группы, говоря: «Меня немного беспокоит то, как ты меня видишь. Мне кажется, что я не тот же самый человек». (Я уже даже не там».

На этой сессии мы не только вернулись к ранней травме Билла, но и заново пережили её, а также пересмотрели его текущие привычные выборы избегания контакта, которые основаны на этой травме. Я предлагаю Биллу сделать новый выбор — остаться в мире, установить связь с полом, а не отключаться от своего тела, как он вполне оправданно делал в детстве, чтобы выдержать ту ужасную ситуацию. Межличностная связь со мной, Дианой и группой была важна для того, чтобы он мог пройти через это. В конце он ощущает экзистенциальный аспект — он чувствует себя новым, странным и не таким, как раньше. Он не привык быть так напрямую связанным со своим телом и с другими. Он — новое «я» в новом мире. Группа замечает огромные изменения в его физическом и психологическом присутствии и жизнеспособности к концу сессии. Члены группы говорят, что хотят отпраздновать — один из участников предлагает сводить Билла выпить коктейль.

Заключение

Гештальт-терапия хорошо согласуется с требованиями экзистенциального психоанализа, как его понимал Сартр. Она побуждает клиента оставаться в настоящем моменте, участвуя в процессе создания своего мира. Она учитывает моментальные изменения и важность взаимности в отношениях между клиентом и терапевтом. Когда гештальт-терапия обращается к прошлому, она делает это не в виде археологической экспедиции (метафора Фрейда), а как исследование того, как то, что Сартр называл «прожитым прошлым» (в противоположность «тематизированному прошлому» вспомогательного размышления / рефлексии), влияет на настоящее, искажая восприятие себя и мира, а также ограничивая возможности жить более полно и аутентично. Гештальт-терапия способствует появлению «психологического момента», побуждая клиента углубиться в то, что есть, и почувствовать свою способность в создании собственного мира. При этом она поощряет скорее игривое, чем серьезное отношение, которое Сартр считал целью экзистенциального психоанализа. Изменения в гештальт-терапии — это не просто интеллектуальный сдвиг, а сдвиг в телесно проживаемом опыте. Воплощённое сознание в гештальт-терапии никогда не игнорируется и всегда исследуется.

Перлз считал, что хорошая терапия создаёт баланс между безопасностью и вызовом. Я думаю, что Сартр, как и большинство экзистенциальных психологов, согласился бы с этим. Многие интервенции гештальт-терапии позволяют клиенту углубить осознанность процесса создания своего мира от момента к моменту. Они также бросают вызов клиенту, предлагая ему экспериментировать с новыми возможностями — не в качестве предписанных поведенческих изменений, а как новые способы открываться возможностям (и трудностям) жизни. Более активное использование интервенций гештальт-терапии может помочь экзистенциальным терапевтам побудить клиентов к осознанию тех моментов выбора, которые могут привести к радикальным изменениям в их способе бытия в мире. Я также считаю, что гештальт-терапии стоит уделять больше внимания экзистенциальной тревоге, чтобы стать ещё более эффективной — так же, как моё знакомство с экзистенциальной тревогой было важно для того, чтобы помочь Биллу пройти через сложные реки перемен.

Бетти Кэннон, Ph.D., — лицензированный психолог, практикующий в Боулдере, штат Колорадо. Она является почётным профессором гуманитарных и социальных наук в Колорадской горной школе, старшим адъюнкт-профессором в Университете Наропы, а также президентом и содиректором Института психотерапии Боулдера. Этот институт обучает специалистов в области психического здоровья прикладной экзистенциальной психотерапии (AEP). Этот подход объединяет идеи экзистенциальной философии и современного реляционно-ориентированного психоанализа ¹³ с интервенциями, взятыми из гештальт-терапии, телесно-ориентированной терапии, терапии травм и других экспериментальных методов терапии. Бетти — автор многочисленных глав книг, статей и книги об экзистенциальной терапии “Сартр и психоанализ” (1991). Она входит в состав редакционных коллегий трёх профессиональных журналов: Обзор экзистенциальной психологии и психиатрии (Review of Existential Psychology and Psychiatry), Международные исследования Сартра (Sartre Studies International) и Экзистенциальный анализ (Existential Analysis). Она является исполнительным редактором раздела по экзистенциальному психоанализу для Эдинбургской международной энциклопедии психоанализа (Edinburgh International Encyclopaedia of Psychoanalysis) (Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 2006).

Она является литературным душеприказчиком Хейзел Е. Барнс.

Список литературы

Barnes, H.E. (1967). An Existentialist Ethics. New York: Alfred A. Knopf. Reprinted with a new preface by University of Chicago Press, 1978.
Barnes, H.E. (1980-81). Sartre’s concept of the self. Review of Existential Psychology and Psychiatry 17: 41-65.
Barnes, H. E. (1991). The role of the ego in reciprocity. In Aronson, R. and Van den Hoven, A. (eds) Sartre Alive.. Detroit: Wayne State University Press.
Beisser, A. (1970). The paradoxical theory of change. In Fagan, J. and Sherpherd, I.L. Gestalt Therapy Now: Theory, Techniques, Applications. New York: Harper Colophon.
Binswanger, L. (1963). Being in the World. Trans. Needleman, J. New York and London: Basic Books.
Boss, M. (1957). The Analysis of Dreams. London: Ryder.
Boss, M. (1963). Psychoanalysis and Daseinsanalysis. Trans. Ludwig B. Lefebre. New York and London: Basic Books.
Buber, M. (1958). I and Thou. New York: Scribner.
Cannon, B. (1991). Sartre and Psychoanalysis: An Existentialist Challenge
to Clinical Metatheory. Lawrence, KS: University Press of Kansas (French edition, Sartre et la psychanalyse. Trans. Bury, L. Presses Universitaires de France, 1993).
Cannon, B. In Press. Authenticity, the spirit of play and the practice of psychotherapy. Upcoming special edition on Authenticity. Review of Existential Psychology and Psychiatry.
Frankl, V. (1959). Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy. New York: Pocket Books, 1985.
Gendlin, E. (1978). Focusing. New York: Everest House.
Heller, L. and Heller, D.P. (2001). Crash Course: A Self-Healing Guide To Auto Accident and Recovery. Berkeley, CA: North Atlantic Books.
Laing, R.D. (1959). The Divided Self. New York: Penguin Books, 1979. Laing, R.D. (1962). Self and Others. New York and London: Penguin Books, 1987.
Laing. R.D. and Cooper, D.G. (1964). Reason and Violence. New York: Vintage Books, 1971.
Laycock, S. (2001). Nothingness and Emptiness: A Buddhist Engagement with the Ontology of Jean-Paul Sartre. Albany: State University of New York.
Levine, P.A. (1997). Waking the Tiger: Healing Trauma. Berkeley, CA: North Atlantic Books.
Ogden, P., Minton, K. and Pain, C. (2006). Trauma and the Body: A Sensorimotor Approach to Psychotherapy. New York: W.W. Norton and Company.
Perls, F., Hefferline, R., and Goodman, P. (1951). Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality. New York: Bantam Books, 1980 (3rd printing).
Perls, F.S. (1947). Ego, Hunger and Aggression: A Revision of Freud’s Theory and Method. London: G. Allen and Unwin. Republished as Ego, Hunger and Aggression: The Beginning of Gestalt Therapy. New York: Vintage Books, 1969.
Perls, F.S. (1969a). Gestalt Therapy Verbatim. New York: Bantam Books, 1980 (14th printing).
Perls, F.S. (1969b). In and Out the Garbage Pail. New York: Bantam Books, 1972 (6th printing).
Perls, F.S. (1973). The Gestalt Approach and Eye Witness to Therapy. Science and Behavior Books.
Perls, Laura. (1978). Interview with Edward Rosenfeld. The Gestalt Journal. I, no. 1, 1978: 8-31.
Sartre, J.-P. (1937). The Transcendence of the Ego. [La Transcendance de l’égo]. Trans. Kirkpatrick, R. and Williams, F. New York: Farrar, Strauss, and Giroux, l957.
Sartre, J.-P. (1943). Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology [L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique]. Trans. Barnes, H.E. New York: Washington Square Press, 1968 (third printing).
Sartre, J.-P. (1952). Saint Genet: Actor and Martyr. [Saint genet, comédien et martyr]. Trans. Frechtman, B. New York: George Braziller, 1963.
Sartre, J.-P. (1971). The Family Idiot [L’Idiot de la famille], vol. 1. Trans. Cosman, C. Chicago and London: University of Chicago Press, 1981.
Sartre, J.-P. (1972). Between Existentialism and Marxism [Situations VIII and Situations IX]. Trans. Mathews, J. New York: Morrow Quill Paperbacks, 1979.
Sartre, J.-P. (1983). Notebooks for an Ethics [Cahiers pour une morale]. Trans. Pellauer, D. Chicago and London: University of Chicago Press, 1992.
Sartre, J.-P. (1986). Mallarme, or the Poet of Nothingness [Mallarmé: La Lucidité et sa face d’ombre]. Trans. Strum, E. University Park and London: Pennnsylvania State University Press, l988.
Schneider, K. (ed) (2008). Existential-Integrative Psychotherapy: Guideposts to the Core of Practice. New York and London: Routledge.
Spinelli, E.. (1997). Tales of Un-Knowing: Eight Stories of Existential Therapy. New York: New York University Press.
Spinelli, E. (2007). Practicing Existential Psychotherapy: The Relational World. Lost Angeles: Sage.
Thompson, M.G. (1985). The Death of Desire: A Study in Psychopathology. New York and London: New York University Press.